唯识三十颂 第十卷《唯识三十颂直解》

第十卷《唯识三十颂直解》(第1/2页)

法师慈悲、和尚尼慈悲、诸位比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、诸位居士，阿弥陀佛。请大家打开讲义第十七面，十七面我们看偈颂的部分：

烦恼谓贪瞋、痴慢疑恶见、随烦恼谓忿、恨覆恼嫉悭、狂谄与害憍、

无惭及无愧、掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念、散乱不正知。

这一大科是说明第三能变的相貌，第三能变，它是广泛的在整个六尘的境界生起了别的功能。当然，它这个了别的功能是有两个内涵：第一个，能够广泛的造作业力，它造作善业或者造做罪业，或者造作无记业，它能够在因地上造很多的业力；其次，它能够去受用果报，第三能变在和六尘境界接触的时候，它能够出现苦、乐、忧、喜、捨、种种的感受。这个第三能变，它是一个明显的因跟果的相貌。第三能变不管是因地的造作或者是果报的受用，它是受着它的心所的影响，它这个了别是一个心王，但是它有带动它的眷属，就是心所法。

前面我们讲到善的心所，善的心所的大意就是说：这一类的心所在我们内心的活动，能够引生我们今生、他生可乐的果报，所以安立作善。这以下有二十六个烦恼，六根本跟二十个随烦恼，这以下的烦恼，它的功能是能够引生我们今生他生不可乐果报的，所以安立作烦恼。

我们先看蕅益大师的注解第十八面：

此覆解六根本烦恼，二十随烦恼也。亦如百法中释。

这当中有二十六个烦恼，主要的有六个根本烦恼跟二十个随烦恼，有这么多的烦恼：

颂中“与”字、“及”字、“并”字，显随烦恼非但二十，如邪欲、邪解、及染污寻伺等。

这个意思就是说，在百法当中安立二十六个烦恼，不表示我们内心当中只有二十六个烦恼，只是就着这个功能比较明显的来安立，事实上内心的活动是很复杂的，这个“及”就是包括了等等很多都没有列出来，只是列出比较有代表性的来说明而已，是这个意思。

有关烦恼的相貌，我们看补充讲表来说明，五十一个心所性业表，第三面：《五十一心所法性业表》

（四）根本烦恼六

这个是心所的第四科：“根本烦恼”。我们先解释“烦恼”这两个字，蕅益大师解释“烦恼”是说：“烦躁扰动、恼害身心，故名烦恼”。说烦恼的体性它不是寂静的，它的体性是什么呢？是烦躁扰动的，它是违背涅槃寂静的法的，它的体性是烦躁扰动。它有什么作用呢？恼害身心。它本身的扰动，会干扰我们的色身跟我们的内心，使令我们身心也变成烦躁扰动，所以这样的一个因缘，安立作烦恼，是这个意思。这个名字是这样安立起来的。这以下有六个根本烦恼，

先看第一个：

贪。于有、有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。

这个贪的所缘境是对于有、有具，这个“有”就是三界的果报，指的是五蕴的身心，这个“具”就是资具，三界的资具，当然，主要是依报的环境。我们对于三界的依正二报生起染着，就是一种附着不捨的心，这样子安立做“贪”。这个地方值得我们注意就是说，贪的所缘境是一种三界的有漏果报而生起染着，如果我们对于佛法的功德生起染着，那这个地方不安立作贪，这个地方是就着三界的有、有具，而生染着才安立作贪的。

“能障无贪，生苦为业”，能够障碍我们无贪的善根，生起苦恼为它的业用。这个地方是说，苦恼是由贪欲生起的，我们凡夫的心情是向外攀缘，我们总是认为苦恼是外境给我们的，是因为人或者事情对我的伤害，令我产生苦恼。这个地方的意思是说：所有的苦恼是我们内心发动的，是我们对于五欲的境界有贪爱的心情，是这样子才产生苦恼的因缘。对于五欲境界的贪爱生起的苦恼，在龙树菩萨的《大智度论》他讲了一个偈颂，就讲的更详细，他说：

“诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀忧恼，一切无乐时。”

我们对于这个欲或者是财，或者是色、对这个眷属，或者是对于声名、地位的追求，财、色、名的追求，我们可以分成三个阶段来观察，它是不是给我们有安乐的境界。说是“诸欲求时苦”，我们刚开始在追求财、色、名的时候，我们希望有广大的财富、希望有很多归依我们的眷属，希望能够得到别人的尊重，在佛教界有很好的地位，这样子的追求过程当中，当然是一个压力，因为您有所得啊，这心中就有压力。而且，这东西也是很多人早就想追求的，很多愚痴众生都想追求的，所以这当中就必须有一点竞争、有压力，所以您在追求的过程当中并没有给您得到安乐。

您有逼迫的心情、有压力，经过您长时间的经营努力，终于有一天境界出现了，您有很多的财富、很多的眷属归依您了，在佛教界很高的名声，您应该快乐了吧？不是！“得时多怖畏”，五蕴的境界本身是因缘所生法，我们很容易就会发现它是非常的脆弱，我们随时要注意，否则它就是会有破坏的情况，所以我们心中得到了以后，我们也没有真正的安乐，我们的内心是怖畏的，我们害怕失坏。

这个我们一般人没有站在这种大资粮的境界，普通一般的默默无闻的人，内心看到生活觉得很平常，但是站在这种大资粮、大福报的人，感觉是跟我们不一样的，除非他能够修我空观、法空观来调伏自己的爱取，否则他心情都是有怖畏的，得到越多，心中的怖畏就越大。美国很多大企业家，月入都是几百万美金以上，但是他们晚上睡觉都是要靠安眠药，不吃安眠药睡不着，压力很大。所以他们得到财富、得到地位以后，他内心的感受，事实上是“得时多怖畏”。

不管您是不是怖畏，这个因缘所生法是无常无我的，总有一天您失坏的，失坏了以后您的心情是怎么的心情呢？“失时怀忧恼”，您有很多的忧愁苦恼，所以说：“一切无乐时”。事实上，我们这一念心在追求五欲的快乐，不管是追求的过程或者得到的过程、或者是失坏的过程，我们都没有得到快乐。

我们为什么想追求呢？智者大师他在《小止观》上讲一个譬喻：“狗囓枯骨”，一隻飢饿的狗，牠内心当中非常的飢饿，渴望饮食，牠看到一个枯骨，就是一个完全没有肉的骨头，牠以为这个骨头是可以给牠得到安乐。牠就去咬这个骨头，七咬八咬，把嘴唇咬破了，咬破了留了很多血，牠说：唉呀、这个骨头真是甜美。

这个意思就是说：五欲的境界，本身是个过失的相貌，它不是功德的相貌，它不是功德的相貌，我们凡夫跟五欲的境界，跟财、色、名接触的时候，为什么产生一种乐受呢？这是我们心中的妄想编织出来的，我们自己的颠倒、妄想，自己在跟五欲境界接触的时候，我们自己安立了一个颠倒的名言，由这名言的带动产生乐受的，而不是真正的外境给我们乐受。不像我们在三宝的境界修持，那真的是宝，宝的功德相本来就可以给我们乐受。“狗囓枯骨”就是说，事实上这个世间的五欲它是给我们痛苦的，但是我们因为颠倒的关系产生希望乐受，是这样子来的。

不过这个地方是这样子的，我们刚开始学习佛法，没有生起真实的智慧，只是仰仗一念的信心跟惭愧心，来三宝境界忏悔业障、聚集资粮。这个资粮位的菩萨是最麻烦的，忍辱圣位的菩萨在修学佛法虽然还有两大阿僧衹劫，乃至三大阿僧衹劫的时间，但是他修学佛法有信不退，四不坏信的支持，他能够顺利的修学。

而资粮位菩萨的问题就是说，他要强迫自己放下世间的五欲，但是凡夫的心都是有所得的心，您说每个人的心情都是想离苦得乐，放弃这世间的五欲乐，我们应该安住在什么境界呢？在《维摩诘经》上说：我们凡位的菩萨，虽然放弃了世间五欲的乐，但是还是可以受用大乘法乐，可以的，还是有乐受可以去受用的。

《维摩诘经》说：有一个叫持世菩萨，这是一个菩萨比丘。这个持世菩萨有一天，在他的寮房打坐修止观，魔王就变成释提桓因的相貌，带着一万两千个天女到他的房中歌舞唱伎，唱歌跳舞来扰乱持世菩萨，持世菩萨这个时候入空三昧不为所动。这个时候魔王看他不为所动就说：菩萨呀，您如此的精进，我实在非常的赞叹您，我现在决定把我这一万两千名的天女全部供养给您。”持世菩萨还是默然。

这个时候维摩诘居士就出现了，他当然知道这是魔王变现的，就说：“释提桓因，这样子好了，您这一万两千名天女要供养这个比丘，这是违背佛制的，干脆这样子好了，我是居士我代他接受，您把一万两千名的天女全部供养给我好了。”魔王他也是有一点福报力，天人是有神通，他这一念心和维摩诘居士的心一接触，他也知道这个居士不可思议，大威德的境界，惹不起的，他就赶快要带着天女离开这个寮房，他本来是想要干扰菩萨的，但是他不能离开不能动。虚空就讲话说：魔王您话讲出去，您要把一万两千名天女供养给这个居士，您才可以离开，否则您没办法离开。魔王没有办法，心不甘情不愿的把这一万两千名天女就供养给维摩诘居士，维摩诘居士就欢欢喜喜的把这一万两千名天女，带回他那个大富长者的家宅。

带回去以后，居士就问天女说：您们在天上都做什么事情？她们说：居士呀，我们在天上很快乐啊，整天唱歌跳舞种种快乐的境界，维摩诘居士说：其实这个不是快乐，这个五欲的快乐有很多的过失，有烦恼障、有罪障、有报障、老病死，这种快乐不是真实的快乐。天女说：我们习惯受用这种快乐，这个快乐不能受用那要怎么办呢？这居士说：有另外一种快乐，叫大乘法乐，您呀发菩提心，您内心安住在菩提心时，会有这个法喜的快乐，发菩提心以后，您去修施波罗密、戒波罗密、忍波罗密乃至禅定波罗密、般若波罗密。这个般若波罗密的法都是功德的境界，您内心跟这个法接触的时候，就有这个法乐。这一万两千名天女经过居士的开示以后，就照着居士的方法去发菩提心，修六波罗密，果然内心当中出现了很多的乐受，内心非常欢喜。

过了一段时间以后，魔王实在受不了，就出现了，魔王说：居士呀，我听说菩萨要修布施法门，人家向您乞求什么东西，您要布施给众生，我现在向您乞求一万两千名天女，您应该把她们布施给我。居士说：可以，就布施给您好了。这一万两千名天女因为在居士家里面，长时间的受用大乘法乐，临走时候跟居士告假说：居士呀，我们现在的心情不欢迎那种，扰动性的有过患性的五欲快乐，我们愿意去受用寂静的大乘法乐。但是我们现在回到天上以后要怎么办呢？要修什么法门？

居士说：您回去以后修无尽灯法门，譬如一灯燃百千灯，您在天上当中，继续修您的大乘法乐，然后譬如一灯燃百千灯，您把您这个受用的法门修行的方法，再告诉其他的天女，使令内心当中盘延生起这种光明，也受用这种安乐，这是无尽灯法门。这个时候天女很欢喜的回到天上去了。

这段是说维摩诘居士的善巧方便，来开导天女的修学方法，这一段对我们一个凡位的菩萨，当然这个天女是凡夫，也是一个很大的启示。是说每一个补特伽罗都是希望离苦得乐，我们还没有真实生起涅槃乐之前，我们放弃了世间的五欲乐，我们还是可以受用安乐，什么安乐呢？就是大乘法乐。

我们在佛堂中拜佛，我们静坐的修止观，从止观出来以后，读诵大乘经典，我们内心当中还是可以生起乐受，那种法喜的快乐。而这种快乐是没有过患，没有夹杂苦恼的过患，没有这种逼迫的心、没有怖畏的心、没有忧恼的心。这个是说明贪欲的对治，我们刚开始可以先改变一个方向，就是放弃世间的五欲乐，追求大乘法乐，来对治我们的贪欲。

第二个：瞋。于苦、苦具，憎恚为性。能障无瞋，不安稳性，恶行所依为业。

前面的贪是对于“如意”的境界，这个瞋是对于“不如意”的境界，所以苦、苦具，也是三界的果报，跟它的资具，我们生起这种憎恚的心情。这种心情生起之后有什么过失呢？“能障无瞋，不安稳性，恶行所依为业。”这不安稳性就是一种身心的躁动，叫不安稳性。

站在大乘角度的菩萨道来说，瞋心的过失是超过贪逸的过失，为什么呢？因为“瞋是心中火，能烧功德林。”在菩萨道当中，您对饮食、对资具，生起一点小小的贪爱，它是不坏善根的，您的菩提心还在，您六波罗密的功德还在，但是您生起瞋就不得了，您这个瞋心损恼有情，这个瞋是心中火，它是一把火，能烧功德林。这个瞋心在佛法说是会坏善根的，这不得了！尤其它坏的善根是您的根本善根，坏您的菩提心。我们瞋心生起的时候，我们内心会有一种冲动：我不再度化众生了！内心当中会放弃度化众生的意乐，这个在大乘佛法说这是不得了的，退失菩提心过失这是不得了的。

我们去读佛陀的戒法，佛陀的制教，您会发觉一个明显的差别，就是在声闻戒里面，因为声闻戒重出离，声闻戒里面对我们贪的烦恼活动是非常的严格。佛陀明显的规定一个出家的五众弟子，您的钵只能有一个钵，几年后才能够换；您的衣服要作怎么样的去节制，要作净等等，您的衣服、资具都有很严格的标准规定。但是声闻戒里面对于瞋心的制法不多，它的重点在贪，因为您要出离三界，那贪欲是根本。

您读菩萨戒，不管是《瑜伽菩萨戒》、《梵网经菩萨戒》，菩萨戒的六重或者十重里面，那很多条是制瞋的。“瞋心不受悔”，说是有人对不起您，您发了脾气，发了脾气还没关系，别人向您忏悔，您不接受，这个就波罗夷罪了。您的瞋心相续而不断，不断这个瞋心的相续，他已经向您忏悔，您不接受，这样子就波罗夷罪了。还有，毁谤三宝、说四众过等等。也就是说在菩萨戒里面对瞋的制法是非常重，但是菩萨戒里面对于一个菩萨，他的衣服、饮食、资具的这些事情，乃至于菩萨戒是可以开缘蓄财宝，为了三宝的缘故可以积蓄财宝。

可以看得出来，这两种戒的精神是不一样，当然声闻戒是菩萨戒的基础，这是一定的。不过声闻戒的重点在出离，所以它在对治烦恼是重在“贪”，因为贪是生死的根本。菩萨道的精神在大悲，您要度化众生，您一定要和众生建立好因缘，否则您的法再好，众生都不能接受的。所以菩萨道站在利益有情的角度，它对瞋的制法非常重，因为瞋心的活动会伤您的菩提心，所以这个地方有差别的。

蕅益大师他在《灵峰宗论》讲到两个对治瞋心的方法，我们可以去使用，这两个方法都非常有效果。

第一个，就是我们在遇到不如意的境界的刺激，我们可以当随缘消旧业想。当我们行菩萨道遇到了逆境，我们先不要怪别人，第一个怎么转想，就是：这件事情会在我的身心出现，一定是我的心中有这个业力，我们就是法法消归自性，您至今没有这个业力，这件事情不会出现的。我们过去有这个罪业，我们在行菩萨道利他的过程当中，重报轻受了，既然这个业是我自己做的，当然我是心甘情愿自作自受了，而且应该起欢喜心，为什么呢？因为受了以后就把这个业给消除了，免得再到三恶道去一趟。我们对于利他的过程当中有逆境，应该是随缘消旧业想，其实这样的逆境是在消我的业障，我们一次的逆境消除我们心中一次的业障，应该是要欢喜的受。

第二个是更积极的，就是当善知识想，这个就是转逆缘成菩提道了，这是更积极的。我们在修行过程当中，这个冤家逆缘是非常重要的，是不可以缺少的。我们的亲属、我们的朋友会赞叹我们，给我们一些鼓励，给我们一些信心。但是我们在修习菩萨道的时候，根本是菩提心，而菩提心的基础在大悲心，而大悲心生起的一个很重要的基础，就是宽恕跟包容。他说这个宽恕跟包容您的亲属不能给您的，因为您每一个亲属对您很好，您不能生起宽恕与包容。一定要您的冤家，一定是您的恶因缘来刺激您的时候，在那种情况之下，您那个潜在的功能那种宽恕跟包容才能够生起，而这个宽恕跟包容是非常重要的，您没有宽恕的心情，您很难对众生起大悲心，很难的。

所以说，当然我们每一个人都喜欢顺境，但是有一点事实是我们必须要了解，就是说，如果我们修行要有所突破，要更上一层楼，要成就大功德，这个逆境是真的不可以缺少的，是必要的。您没有逆境的刺激，您的忍力不能增长，忍力绝对不是在顺境中栽培的，绝对不是，不是在佛堂当中心平气和，冷气打开的时候能够修忍力的，不行的，它一定是在不如意的境界，不如意的境界刺激您，您才能在潜在当中，我们为了维持自己的正念，您一定要强迫您自己生起忍力，所以说我们也可以把逆境当善知识想，因为在成长过程当中，这个是必要的，一定要这样子。因为我缺乏了逆境的刺激，我不能栽培我的忍力，不能栽培我的宽恕与包容，这种种的德行就不能生起了，所以逆缘对我们来说在修道的过程当中是不可以缺少的。

我个人出家大概也十几年，我自己见闻的感觉，我觉得一个人太早住茅篷不是一件吉祥的事情。我自己接触过很多的比丘，当然，您短时间的加行这个是有需要的，就是您住茅蓬有很多时间拜佛、静坐，在修习禅定方面有一点帮助，但是我看一个人没有在僧团历练的人，这个忍力都很差。我也接触过我过去佛学院的同学，或是很多的大德，越是从僧团历练出来的人，那个气质就不一样，不会说一点小小的逆境，他人就躁动，不会。因为这个僧团历练的本身，就是一个非常复杂的因缘，他从小就是从逆境成长，他那个堪忍性强。而您在茅篷当中，什么逆境都没有，长时间在保护当中，一点逆境您就受不了，这个就有问题了，这个地方值得我们注意。

就是说，我们必须有一个心理准备，站在一个修净土的人来说，我们所有修行的目的是达到临终的正念，临终的时候要把正念提起来，以念力来带动业力，跟弥陀感应道交。而不幸的是，我们临命终一定不是在顺境当中，一定不是在顺境当中，您的色身败坏，甚至于可能在加护病房，全身插满了管子，您的色身败坏，您内心当中真妄交攻，那是一个乱心位，散乱不安。您临命终是在这个时候提起正念的，不是在心平气和中提起正念的，是在一种内忧外患的扰动状态，您一定要把正念提起来，所以您平常一定是在逆境中历练起来，临终才有可能升起一个这样坚固的正念。所以说，我们对于逆境把它当善知识想这是非常重要的，这刚好是您一个历练的对象。

第三个：痴。于诸事理，迷暗为性。能障无痴，一切杂染所依为业。

这个痴的所缘境有事相和理体，对于这种诸法的事跟理生起迷暗，迷惑暗钝。这个事理它在《瑜伽师地论》讲到两个，一个对事相的迷惑，这个叫做“异熟果愚”，异熟果的意思就是：您不知道世间是有因果的，您不知道世间是有一定的轨则，善业引生可乐果报，罪业引生不可乐果报，您对于这样的道理愚痴了，这叫“异熟果愚”。在理体上的疑呢，就是对我空、法空的真理的疑，叫做“真实义愚”，对于真实义理的疑惑，这两种。不过，当然是“异熟果愚”是最严重的。我们执着有一个我，身心业果还能够保住人天果报，这“异熟果愚”多分到三恶道去了。这愚痴是两种，“能障无痴，一切杂染所依为业”，因为我们没有看到真实相，就很容易生起杂染的业行，这是它的过失。

这个愚痴在《俱舍论》上说有两个因缘，第一个就是有谤法的因缘，就是我们前生或者今生，有人在演说佛法，您内心当中以瞋心来毁谤，您说这个法不是佛说的，或者您说您们这些讲经的法师，都只是在文字相上认识而已，毁谤法的流通，这是谤法的因缘，这是第一个。第二个，您过去有卖酒或***的因缘，您把酒跟毒药卖给别人，这也会使令您有愚痴的因缘。就《俱舍论》讲到这两个，两个因缘使令一个人愚痴。这愚痴当然要多忏悔，有些人他听闻佛法一听就明白，有些人法师讲了很久很久，他还是听不懂，这就是您有障碍。有障碍没关系，一切法因缘生，我们真实的忏悔，我们可能有谤法的因缘，或者是有***的因缘，我们真实的忏悔，一方面多听闻佛法，如理思维，它会改变。这是第三个，“痴”。第四个是：

慢。恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。

这个慢是恃己于他，这个己当然是指您自己有功德，仗恃自己的功德或者您是持戒庄严，或者您福报广大，您这个人福报大，很多居士供养您。或者是您种姓高贵，种姓高贵是过去的名词，以现在话就是您学历很高…等等，总之，这个慢心的人就是：您自己有功德，对于其他的有情，您生起高举，在一切的有情当中，您把自己提高了。这个时候，“能障不慢，生苦为业”。障碍不慢的善根，引生种种的苦恼，因为您的高慢，高慢了以后很难接受别人的劝谏，您的过失不能改，结果受害的还是自己，您自己造业，您自己要去承担果报的，所以您一直苦恼。

（本章未完，请点击下一页继续阅读）第十卷《唯识三十颂直解》(第2/2页)

这个慢心我们在对治的时候也要小心，因为慢和贪瞋的烦恼不一样，贪瞋的烦恼是粗重的，这个慢是很微细的，乃至于能入禅定的人都有慢心，这个慢不障碍禅定，贪瞋烦恼都还障碍禅定。这个慢心是怎么回事呢？它是有功德才慢的，所以初学者不容易生起慢，因为初学者他来到三宝境界，多分都是没有什么资粮，刚开始都是在世间上放逸，受到苦恼了，来到三宝的境界。刚开始初学者他自卑感很重，没什么慢心，这个慢心都是老参，因为他有功德他才会慢，这个地方值得我们注意，就是这个慢心的过失。

中国古人讲一句话说：“谦受益、满招损”。就是说当您慢的时候，表示您的功德开始在折损，如果您站在谦卑的地位，您的功德是不断在增长。中国文化当中，易经是引导人趋吉避凶的。它讲到两个重点，第一个：“积善之家、必有馀庆，积不善之家、必有馀殃”，就是您要趋吉避凶，您要离苦得乐，第一个您要断恶修善；第二个就是要您谦，“谦受益、满招损”；所以易经我们可以依两句话来总持，就这两句话，第一个：“积善之家、必有馀庆，积不善之家、必有馀殃”，第二句话就是“谦受益、满招损”，这两句话总持易经的所有要义，所以我们的慢心的确是要对治。

对治慢，从对治的角度来说，就是因为他的身体是“恃己于他”，您仗持您的功德，但是如果我们理性一点观察，其实我们有功德，我们还有很多的过失。如果我们一个人冷静的想一想，我们的身口意还有很多很多的过失。您为什么会生起慢呢？因为您都没有想到您的过失，所以我们应该要像印光大师所说的：“纵有修持，总觉我功夫很浅，观一切人都是菩萨，唯我一人实是凡夫”。就是说我们经常想到自己很多的过失，您不敢生起慢心，您经常想到别人很多功德，您会觉得自己有很多不足的地方，有所不足呀！自己还差很多，这是一个方法，当然，这个也不能想的太厉害，太厉害就变成自卑感。

所以说，对治法门还是要有根本法门。修无我观是最好的，这个无我观就是说，不管您功德再大，总之，在整个五蕴身心当中没有一个我。没有我，您就没有我相、人相的对立，没有对立就没有高举，所以您功德再大，您不容易起慢。那当然是最根本的方法，修无我观是最根本的方法。在对治上，您可以多思维自己的过失，这个很容易就可以思维的出来，也可以对治慢。第五个：

疑。于诸谛理，犹豫为性。能障不疑，善品为业。

这个疑惑对于谛理、或者是因果的谛理、或者是空性的谛理，犹豫不决。犹豫不决不是说完全不相信，他是犹豫，是说这个生命真的是有轨则吗？善业真的会招感可乐果报，罪业招感不可乐果报是真的吗？他没有说完全否定，但是他也没有完全的相信，就是犹豫。这样子的过失，“能障不疑，善品为业”，障碍我们这个不疑的善根跟种种善业的生起。

这个疑惑，在天台智者大师的《小止观》讲到有三个疑惑：

第一个是疑法，对于我们所修的法门产生疑惑。譬如净土法门，它的修行是忆念阿弥陀佛的名号，当然，它的忆念是信愿持名，他一定要以信心来忆念，所以您一开始在修本尊相应，您要先思维名号的功德。如果我们内心当中有疑惑，我们会认为说这一句佛号，这么短的一个声音，它就能够使令我现生业障消除、福慧增长，是吗？它就能够在我临命终的时后蒙佛接引、往生西方，是吗？这个时候对名号的功德生起疑惑——疑法！当然这个疑惑就有障碍了，就生起障碍，第一个是疑法。

第二个是疑师，对于你的师长的能力产生怀疑，您怀疑您的师长真正能够引导您修学佛法，你对于他引导你的能力产生怀疑。我们如果是生长在正法时代，这个怀疑就比较少，因为在正法时代依止的善知识都是圣人，或者是阿罗汉、或者是大菩萨，文殊菩萨或普贤菩萨，他们的身口意是完全清净的。末法时代的善知识就有问题了，这大部分都是凡夫，大部分都是凡夫，他有某一种功德，但是他也有一些过失。他身口意的过失散发出来的时候，我们凡夫的眼睛一看到就有障碍了，就开始疑惑了，这怎么办呢？

智者大师说：您应该思维一件事，就是说，说您是一个贫穷的人您要取宝，但是这个宝它不是放在干净的地方，它是放在垃圾堆里面，垃圾堆当然有臭秽，但是您为了取宝的缘故，您要忍受这个臭秽。正法时代的宝都放在干净的地方，这个善知识他身口意清净，但是末法时代的善知识多数都有问题，他有一点过失所以您要包容，您才能够得到进步，得到善知识的教化。

这一点我们应该有一个体会，就是我们中国的佛教，很重视厚道，也受中国文化影响，这个师师相承主要是厚道、敦厚。我们看有些人他出家以后，很容易得到善知识的摄受跟教化，他能够接受善知识的优点，善知识这几十年修行的经验，马上就传承到他的心中，他藉着这些基础，再去用功得到很大的加持，避免很多错误的冤枉路；有些人出家以后他很奇怪，他很难接受善知识的加持，他一定要自己摸索，花了几十年的时间才有一点小小的体验。但是时间已经空过了几十年，他要是想：早知道我知道几十年前是这样的经验，这样的方法不是很好吗？为什么呢？善知识本身是平等的，就是您自己一个人真的是对善知识不要苛薄，经常持有敦厚的心情对我们有好处。善知识虽然不圆满，但是起码您能够得到他的功德，他过失的这一面我们就不提了，至少他有某一部份的功德，您得到这一部份的加持。

关键点就是：我们是不是真的够厚道、够敦厚？能够包容善知识的过失。

当然这个地方，广论也有拣别，这个善知识的过失不能太严重。第一个，他不能有邪见，邪知邪见生起的时候，这个善知识您就要离开。第二个是他犯四根本重罪的时候您要离开他。所以广论，对善知识提出很多的要求，但是他最后说在末法时代，只要持戒清净、具足正见，这个善知识就可以依止了。第一个他戒行清净，第二个他有正见，他能够开导您正法，虽然他没有禅定、他也没有成就圣道，他的心思还是散乱，但是他就有资格引导您，他就可以把他的经验传授给您，这个善知识就值得我们长时间的依止，这个是讲到疑师。

第三个疑自，对自己能力的怀疑。有些人是这样，对自己说：我是业障凡夫、我怎么敢带业往生呢？当然这东西，我们就应该从缘起性空的角度说，从我们这一念心本身就受熏，就是说您不断的用什么法熏习，您的身心就会不断的变化，不思议心，它就会不思议变。您过去的业障深重是因为您用染法去熏习，您现在用清净的法来熏习，您自然就会改变。所以对自己这一念心的能力不要怀疑，因为它是无自性的，这个是讲到疑惑的三个相貌：“疑师”、“疑法”、“疑自”。第六个：

不正见。于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。能障善见、招苦为业。

这个不正见，当然刚开始它一定是愚痴，它一定是对谛理的迷暗，但是迷暗他却没有去依止善知识，来作正确的引导。他自己依止自己的妄想去颠倒推求，经过长时间的推求，他也产生一种智慧，但是他这智慧是一种染慧，一个染污颠倒的智慧为它的体性。“能障善见、招苦为业”，当然您这种错误的知见，就会引生错误的行为，错误的行为当然是给我们痛苦的果报——招苦。

前面的烦恼叫做五钝使，不正见叫五利使。就是说前面的烦恼所造的罪业，它的过失相对来说是比较轻的，它使令我们堕落的力量是比较钝，而不正见所带动的业是比较勐利的，对堕落是比较勐利的叫五利使。我们也把不正见简单的解释一下，因为这也是很大的过失。

不正见有五个不正见，第一个是“萨伽耶见”。“萨伽耶”翻成中文叫“积聚”，这个积聚主要是就着五蕴当中执着有一个我，又叫“身见”、又叫“我见”，但是我们一般叫萨伽耶见，事实上就是身见跟我见。这个“萨伽耶见”跟“补特伽罗我见”不一样。补特伽罗是数取趣，是说流转的当中有一个我，那是约着一个执识的，就是相对的前生，您认为这个生命的变化当中执着有一个我，这个是补特伽罗我见；而萨伽耶见是约着今生，是横向的、是单单用今生，您就着今生的五蕴当中执着有一个我，这个是不太一样的。当然您在修我空观的时候都一样，您在照见五蕴皆空的时候，观察五蕴无我，您也可以破萨伽耶见，也可以破补特伽罗我见，不过这两个名词安立不一样而已。第一个是萨伽耶见，就是我见，当然这是总相，所有的邪见都跟这个有关系。

第二个是“边见”，这个边执见有两个，一个是断见、一个是常见。断见就是认为人死如灯灭，断灭就是生命只有今生，所以就及时行乐了，这叫断见。常见就是说我今生是个人，不管我造罪业、造善业，我下辈子还是个人，二十年后还是一条好汉，这个是常见。人死为人，鸡死了以后就继续**，这个就是常见。这个叫边见，断、常二见。

第三个叫“见取见”，见取见是说，“非果计果”，就是说色界跟无色界的禅定，那个明了的心性当中不是涅槃，但是您认为那就是一个涅槃的境界了，这个就是见取见，它不是真实的果，但是我们认为它是真实的果。

第四个是“戒禁取见”，这个禁是禁止的禁，这是“非因计因”，说外道看到牛死后升天就持牛戒，或者狗死后升天就持狗戒。这个牛的行为跟狗的行为不是生天的因，但是他认为这是得到安乐的因。不过，这个戒禁取见主要是外道的邪戒，我们对佛陀的正法的戒法的执着，这个不落入邪见的，这个戒禁取见是外道的邪戒。我们对于外道的邪戒，这种五蕴苦行的执着，这个就是戒禁取见所收摄的。而佛陀的戒法那是别解脱呀！就算您执着，起码是能够升到天上得到好名声的，还是离苦得乐的因。

第五“邪见”，这个邪见是“拨无因果”，说是外道修禅定，这禅定当中产生神通，他看到一个大富长者一生修善，临命终时生起瞋心，堕落到畜生道去了，他不知道这个因缘，他从禅定中出来就说：原来这世间上果然是没有因果的，造善不能成就可乐果报，造罪业也不会成就不可乐果报。您看，我明明看到某一个大富长者造了很多善业，临终的时候堕落到畜生道去了。他没有看到三世的因果，这个叫做邪见，拨无因果的法则。

在《瑜伽师地论》上说，这五个邪见，前面四个叫增益的邪见，就是说这个东西本来没有，您把它捏造出来，不管是身见、或者是边见、或者是见取见，就是您自己本来没有这个东西，您自己把它创造出来，把它增益了、把它增加了。而拨无因果，是属于减损见，就是因果法则本来是有的，您说它没有，您把它减损了。所以，这两个都没有看到诸法实相。一个把诸法的相貌增加了，一个把诸法的相貌减损了，这个叫做不正见。

这个《瑜伽师地论》上说：我们生起烦恼造罪业，过失比较轻，为什么呢？因为您有惭愧心。您虽然有贪瞋的烦恼在活动，但是您自己知道这样不好，这惭愧本身它就是在折损罪业。您依止邪见，在造罪业时是完全无惭无愧的，是尽情无障碍的在造罪业，那这过失力量就特别的勐利。

所以为什么这根本烦恼有十个，前面是五钝使，就是烦恼本身还有正见，它还有惭愧心，还有信心，对三宝还有信心。还有惭愧心，在造罪业的同时，信心跟惭愧它就像车子踩了刹车，有折损罪业的力量，您还是皈依三宝、还是有惭有愧、您内心当中还是崇重贤善、轻拒暴恶。而这个邪见，外道在造罪业就不得了，他完全没有惭愧心，所以这样子的堕落就特别的勐利了，是这样子的差别，这个是讲到根本烦恼的十个内涵。

第一个问题：

请问法师：“本性住种是法尔而有，《瑜伽师地论》上说：有情有五种种性的差别，若没有因缘是如何生起的？若只有菩萨及不定种性的有情能够成佛，那么其馀三种有情，后来熏习佛法，这种子会变成什么？”

第二个问题：

问：“这与一切众生皆有佛性的说法角度，应该如何融通？”

答：“《唯识学》确实是安立了本性住种，的确是有这个情况。它认为我们内心的功能，我们每一个明了心性的功能，有后天熏习而有的，也有是法尔本具的叫本性住种，一个叫习所成种；这个本性住种，《唯识学》是认为有五种种性。有无性种性的叫阐提种性，他不能成佛，他也没有出世善根。另一个声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、还有不定种性，无性种性包括人天。

《唯识学》认为只有不定种性跟菩萨种性可以成佛。这个跟天台宗的思想，《法华经》涅槃的思想，说：“一切众生皆有佛性”怎么融通呢？这个地方的确是一个问题。我们应该知道一个观念，就是说《唯识学》跟天台宗都是讲，生命是由心所变现的，这两个思想是一致的。不过唯识宗在讲心的时候，它是讲三能变，它说心是怎么安立的呢？“初阿赖耶识异熟一切种”，就是《唯识学》讲缘起，它的出发点是：“初阿赖耶识，异熟一切种”，它从阿赖耶识开始讲起，就是他从您已经开始流转后讲起，如果您问《唯识学》说阿赖耶识之前是什么？《唯识学》它不回答这个问题。它也不交代这个问题，但是它也不否定说阿赖耶识之前有佛性，它没有否定，但是它也没有说明。

《唯识学》的教法，它一开始就开宗明义，说我这个教法所有的安立，是从阿赖耶识开始出发的，您看天亲菩萨的偈颂说得很清楚，说生命的最初是什么？“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯捨受”。它就从这个地方出发的嘛。这样子讲的话，它安立五种种性也是有道理的。的确我们从现实的角度看，有些人他听到大乘佛法不能信解。您看那小乘的国家，您跟他讲大乘佛法，他不能信心不能生起理解，所以他在这一时的因缘是很难接受大乘佛法，当然就很难成佛了。所以《唯识学》讲五种种性，事实上就算他讲本性住种，事实上本性住种也是一个因缘所生法，也是后天熏习的。只是《唯识学》强调说这个功德已经根深蒂固长时间的熏习很难改变，如此而已。

当然如果我们今天要开权显实的时候，我们就会问：“初阿赖耶识，异熟一切种”，阿赖耶识之前，那个剎那剎那生灭、那个根本无明之前是什么？我们把这如梦如幻的阿赖耶识再把它拨开，那自然是不生不灭的佛性了，那每一个众生都可以成佛的，所以智者大师为什么要判教就在这个地方，《唯识学》是个权法，天台宗的教义是根据法华涅槃，那当然是实法。

不过这个地方我们注意，这个权法、实法都很重要，智者大师讲《妙法莲华经》他也说：“妙法有权法妙、有实法妙”，从理论上我们肯定每一个众生的本来面目，都是何其自性本自清净，这个非常重要。大乘的信心，大乘的菩提心，都是从您的佛性的认知当中而发动起来的。但是，我们从事相上来说，我们的确有很多如梦如幻的烦恼跟罪业，而《唯识学》讲得详细，他从阿赖耶识当中去发明探讨，我们凡夫流转的因缘；烦恼是怎么生起的？这个罪业的相貌是什么？果报的相貌是什么？它这个讲的详细，使令我们容易去对治烦恼、反妄归真。所以说天台宗讲万法唯心，它是就着理性上来说，它这个心是从理性上来说，是就着本来面目来说；《唯识学》讲万法唯识，这个识是藉因缘法，是就阿赖耶识来讲，当然，您的阿赖耶跟他的阿赖耶不一样啊，因为阿赖耶识是受熏的，每一个人栽培不同。

但是我们从它的缘起有一个好处，我们可以看的到，为什么成佛之道有这么多差别？有些人他必须要先到天上去，有些人不要说大乘法，您跟他讲小乘法他都没办法接受，有些人他福报大，大富长者，他对这个世间的感情很重，您只能够教他去布施，修慈善事业，其他都不能讲，您要讲出离心他就要毁谤三宝了，那您怎么办呢？您只好为实施权，他的种性就是这种种性，他的成佛之道，一定要先到天上享受一些快乐、到人间作一些国王，这样七弄八弄以后才发出离心，出离心以后才发菩提心，才成佛，他一定是这样的因缘，您不顺这个因缘还不行；有些人他的种性是二乘种性，您说您为什么要辛苦，先到小乘涅槃再回小向大，您就直驱大乘，他就说不行，我一定要先到小乘涅槃去，那您也没办法，佛也没办法；有些人他根性就特别好，一开始就“自知我是未成之佛、诸佛是已成之佛、其体无别”，一开始就“正直捨方便，但修无上道”，直驱大乘，这些枝枝叶叶的果报都不要。

《唯识学》试图要解释每一个人成佛之道的因缘有差别，它安立了五种种性，这个是可以理解的，他是就着这样来解释的。为什么成佛之道会有这样的差别？因为先天的栽培不同，所以我们从五种种性也可以知道，为什么佛陀的出世，以佛陀的平等大悲心，他都要为实施权，宣说五乘的法门。那您说佛陀的威德不得了，我们凡夫为别人说法，别人不听那是我们没有德行。但是佛陀为众生说法，您说难道佛陀还没有德行吗？佛陀是功德圆满的，但是佛陀以他无量劫积功累德的这种大功德境界，他都不能改变众生的心。佛陀也只好在《法华经》上说：“我的说法是随顺众生的欲，他的见解、他的差别而为众生说法”。

这个意思就是说，的确众生是有种性的差别，这个是不可否认的，所以唯识学站在阿赖耶识缘起的角度，安立五种种性，是这样子安立的，是就着这个因缘。当然我们也可以以天台宗的开权显实，它本来面目是什么？当然都是真如佛性了。不过这个地方也值得我们注意，这个种性啊，这个地方也是给我们一些提醒，就是您一开始学佛的时候，您一定要把您的种性弄清楚，这个是很重要。

《法华经》您看阿罗汉，他面对佛陀的时候那个悔恨啊，您看舍利弗尊者、迦叶尊者也是这样，痛哭流涕悔恨交加，说我当初就是没有好好的发菩提心，谁知现在落到这种境界，成就小乘的善根、小乘的种性。所以说，这个事情是这样，我们如果心静下来，我们知道寻求自己的解脱是非常重要，我们把门关起来，把佛堂关起来，这些粗重烦恼的众生我们都不管，的确我们要解脱是很容易，不难。但是您要提醒您自己，您不发菩提心您的过失很厉害，您的种性落入二乘种性以后，您走了远路呀！您贪求一时的方便，以后付出痛苦的代价，您成佛之道当中不是成就阿罗汉，阿罗汉以后还有一大段路要走。

就是说您们两个同时修学佛法，有些人没有远见，他看眼前的利益，我现在解脱就好，以后再说。他先成就阿罗汉果，他放弃了菩提心，当然，这是个圣人，值得赞叹啊，如果您坚持大乘佛法，说我修大乘佛法要广学无量法门，要修大悲心住持正法，耗损我很多精神体力，但是值得。因为等到您往生净土以后，您后半段在走的时候，那跟前面修小乘法那就不同。

小乘学者回小向大处处是障碍，他那个法执啊，他发了菩提心以后，经书上说：阿罗汉他发了菩提心，一下子他又入定了，他习惯了，然后又要人提醒他，您不是发菩提心？啊！对对我发菩提心，又从定中出来。这种法执它是非染污起，很难对治，就是说他要对众生生起悲心，要很多作意，作意以后一下子又忘失了，忘失了又作意。虽然我们今天选择小乘法，在解脱的角度我们一下子就达成了，但是您后来会付出很大代价，您一开始走错了路、错损菩提，您在后半段广大的菩萨道的时候，您会发觉，为什么我的同参道友他一下子就成就了很多功德，为什么我在成就功德方面如此的缓慢，胸量如此的狭小。这个地方就有问题了，您后悔莫及了，您这个心量一开始就把它搞的这么小。

所以读诵大乘经典我们会发觉，佛陀是处处赞叹大乘佛法，虽然刚开始您走的比较辛苦，但是后半段会走的顺利，否则佛陀他不会赞叹大乘佛法。我们看《法华经》、《涅槃经》佛陀的意思，佛陀说：大乘佛法是佛陀出世的本怀，佛陀的心情是要讲大乘法，佛陀之所以讲小乘法是不得已的。这个人的种性是小乘种性，我不为他讲小乘法，他不能皈依三宝，所以佛陀只好以一佛乘分别说善，“只好”。不是像小乘的学者说的，说是小乘的佛法是佛说，大乘佛法是后人集结的，不是这样子的。

反过来是大乘佛法是佛的根本法门，小乘佛法是从根本法门流出来的方便法门，应该这样子讲的。佛陀不得已施设的，所以这个地方我们讲应该如何融通，这样就可以融通了，一个是权法、一个是实法，是这样子的融通。”

好，我们今天就讲到这里，向下文长，付在来日，好，回向。